傅锡洪：从“无极而太极”到“天理自然”：周程授受关系

发布日期：2024-09-19 24:23

来源类型：我是不白吃 | 作者：罗宾·奈文

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傅锡洪，中山大学博雅学院副研究员，曾任关西大学东西学术研究所非常勤研究员。主要研究方向：中国哲学史、宋明儒学、东亚儒学、儒学宗教性问题等。

摘 要：胡五峰、朱子和张南轩认为濂溪和二程具有授受关系。尽管道学主流接受了他们的观点，历来仍有颇多质疑，即便承认周程授受关系的学者也往往认为周程思想的断裂性大于连续性。事实上，周程思想的连续性大于断裂性。这不仅是因为二程继承了濂溪的圣人可学论，而且因为二程继承了濂溪对天道和圣人之道的根本看法。二程提出的“天理自然”是对濂溪“无极而太极”的继承，两者都论述了自然生生的天道。二程体贴出来的“天理”二字，也是对“无极而太极”的高度概括。朱子出于不同的问题意识从“无形而有理”的角度解释“无极而太极”，遮蔽了“无极而太极”与“天理自然”的对应关系，进而使得周程授受关系变得模糊。

关键词：无极；太极；自然；生生；周程授受

终北宋一代，周濂溪的思想都不太受人重视。南宋前期胡五峰、朱子和张南轩等推尊濂溪，并认为他和二程兄弟之间不仅存在师承关系，而且存在思想上的传承关系，总而言之周程存在授受关系，由此濂溪才被正式认定为道学的开创者。（见杨柱才，第334-353页）令人不解的是，尽管有朱子等人对濂溪的极力推尊，且朱子思想后来还成为道学主流，但是对周程授受关系表示质疑、因而也不相信濂溪道学开山地位的声音却始终存在。并且，即便相信周程授受关系的学者，往往也认为周程思想的断裂性大于连续性。

汪应辰、朱彝尊和全祖望的观点，代表了古代学者在周程授受关系问题上不同于朱子等人的观点。南宋前期的汪应辰是较早对周程授受关系提出怀疑的，他在给朱子的信中说：“濂溪先生高明纯正，然谓二程受学，恐未能尽。”（《文定集》）明末清初的朱彝尊则从各个角度对周程的师承关系提出质疑，如：“潘兴嗣志元公墓，亦不及二程子从游事。明道之卒，其弟子朋友，若范淳夫、朱公掞、邢和叔、游定夫叙其行事，皆不言其以元公为师。惟刘斯立为从周茂叔问学。斯犹孔子问礼于老子，问乐于苌弘，问官于郯子云，然盖与受业有间矣。”（《曝书亭集》）他认为周程并无正式的师承关系，而那些记载二程问学于濂溪的言论，也只是一般的请教而已。清代前期的全祖望并不否认周程存在师承关系，不过他特别强调的是二程不传濂溪之学，其思想乃是由于自得。他说：“谓二程子虽少师周子，而长而能得不传之秘者，不尽由于周子，可也。谓周子竟非其师，则过也。”（《鲒埼亭集》）他序录《宋元学案》时还说：“濂溪之门，二程子少尝游焉。其后伊、洛所得，实不由于濂溪……予谓濂溪诚入圣人之室，而二程子未尝传其学，则必欲沟而合之，良无庸矣。”（见黄宗羲，第3页）

日本中国学研究名家土田健次郎、吾妻重二，以及中国学者杨柱才的观点，则代表了当代学者在周程授受关系问题上的看法。土田先生的观点接近朱彝尊，吾妻先生与杨先生的观点则介于全祖望与朱子之间。土田先生认为：“以周敦颐为道学之祖，乃是一种神话。这周敦颐神话的最大根据便是所谓‘周程授受’，因此，此处先要对‘周程授受’加以检证，继而全面地反省这一神话。”（土田健次郎，第120页）吾妻先生则如此论述二程对濂溪思想的继承与发展：“如果从思想继承的层面来看，二程在少年时期所受周惇颐的潜移默化的影响就已极深，但后来二程不断尝试探索，逐渐超越了周惇颐的思想，提出了作为人间社会所当然之则的‘天理’这一重要观念，形成了新的哲学系统——‘道学’。虽然在周惇颐的著作《通书·理性命第二十二》等篇章中有‘理’字的出现，但‘理’并没有成为他思想的关键字。”（吾妻重二，第43页）虽然落脚在二程思想超出濂溪之处，不过总体上吾妻先生论述的重点在于周程思想之间的连续性：“二程在少年时代受到周惇颐的很大影响，还是不可否认的事实。特别重要的是，二程继承了周惇颐的重要观点：例如人人能通过学习成为圣人的‘圣人可学论’，在贫困中也不改其乐的颜回所象征的精神境界，以及注重对‘道’的身体力行的实践观点等。”（同上，第38页）杨先生对周程授受及交往的事实作了仔细考辨，指出：“从时间上说，二程师事周敦颐在庆历六年至八年间，其中庆历六年较集中。此后周程虽不曾直接会晤，然二程始终留心并关注周敦颐之学术。从嘉祐至元丰间，程门弟子对此多有记述。故，二程所得于周敦颐者，孔颜乐处而外，尚有不少。”（杨柱才，第362-363页）周程思想传承的内容还在于：“而二程之于濂溪，非一句‘少尝从游’可以尽之，实则于动静阴阳、孔颜乐处、观生物气象诸方面皆有重要收获，并于周子之诚、静学说有继承有修正。惟其如此，方成其博大之理学系统，而终至与周子之学术判若二途。”（同上，第383页）此论虽然强调了周程之间的思想传承关系，但最终落脚点还在于周程思想的差异与断裂。不过总体而言，吾妻重二与杨柱才两位先生从历史与思想等角度回应了历来学者对周程授受关系提出的诸多质疑。

本文拟在承认二程思想有新的发展的前提下，深入挖掘周程思想传承的内容，并解释朱子等人何以认为周程具有授受关系而后世未必信从的原因。笔者认为，周程之间存在明确的师承和思想传承关系，这并不仅限于圣人可学论和孔颜乐处等方面（尽管圣人可学论的重要性不容小觑），还涉及对天道和圣人之道的根本看法，并且周程思想传承的一大关键正在于对天道和圣人之道的共同认识。他们对天道和圣人之道的共同认识，集中体现在濂溪的“无极而太极”和二程的“天理自然”的对应关系上。而朱子出于不同的问题意识从“无形而有理”的角度解释“无极而太极”，使得上述对应关系变得隐晦。可以说这是后世或不能信从周程思想传承关系、甚至进而怀疑周程师承关系，或即使信从也难以点出这一大关键的重要原因。基于这样的看法，我们可以深化对周程思想之间连续性的认识，并进而深化对整个宋明儒学特质的认识。

一、濂溪“无极而太极”的内涵

周程之间确有师承关系，吕大临东见二程时所记的二先生语中，二程便自陈受学于濂溪而非一般的请教：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”（《二程集》，第16页）长期受业于二程的刘立之也称明道“从汝南周茂叔问学”（同上，第328页）。除了二程自陈以及门人记录以外，朱子提及伊川“年十四五，与明道同受学于舂陵周茂叔先生”时，还指出了二程受学于濂溪的另一证据，那就是“哲宗、徽宗《实录》”。（见《朱子全书》第25册，第4560页）

不过提及周程授受关系，人们最先想起的恐怕是程明道的话：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”（《二程集》，第424页）人们一般把这句话理解为：二程兄弟是有老师的，这当然是指濂溪，但是作为他们学说核心的天理，却是他们自己的创发。也就是说，尽管曾受学于濂溪，但二程才是道学的真正开创者，他们的根本主张出于自得而非师传。这样一来，他们和濂溪思想的断裂性就大于连续性。历来学者认为道学的真正开创者是二程的关键证据便在于此。

可是，如果要表达这个意思的话，明道应该说：“吾虽有所受学，天理却是自家体贴出来。”亦即二程是有老师的，但是作为他们学说核心的天理是他们自己的创发。可是明道说的却是：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”前半部分主语是“我的学问”，其意是说二程的学问是有来源的，不是他们自己的创发，来源就是濂溪。但是，用“天理”这两个字的形式来概括和指点自己所承受的学问，是二程的创发。也就是说，二程不是道学的真正开创者，道学的真正开创者是濂溪。可以说，明道此语已经明白无误地道出濂溪和他们兄弟二人之间不仅存在师承关系，而且存在思想传承关系，他们和濂溪在天理观念上的连续性是大于断裂性的。此语并非如通常认为的那样，是二程思想超过濂溪、其思想的核心内容出于自得的证据，反而是二程思想的核心内容源自濂溪的明证。明道之语应该足以否定全祖望“伊、洛所得，实不由于濂溪”和“二程子未尝传其学”的观点。

那么，二程用“天理”来概括和指点的、得自濂溪的思想是什么？这就有必要来看濂溪自身的思想。他的思想集中表现在篇幅短小的《太极图说》中。《太极图说》开篇记载：

无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女”，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。（《周敦颐集》，第3-5页）

在“无极而太极”之后，濂溪提到了“四时行焉”与“万物生生”，这显然化用自孔子的如下说法：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）“四时行焉，百物生焉”，实际上就是太极，其具体内涵便是生机勃勃而又秩序井然。“极”就是标准、秩序。“太极”就是最高的标准、最根本的秩序。

不仅“四时行焉，百物生焉”，而且“天何言哉”在濂溪的说法中也有对应的表达，那就是“无极”。“无极”就是自然的意思，就是不费力、不粘滞。天不会因为让四时运转、让万物生长而感到辛苦或劳累，天也不会因为让四时运转、让万物生长，而夸耀自己的功劳。人会有“林花谢了春红，太匆匆”“无可奈何花落去”的惋惜与悲伤，天却不会感到可惜。无论兴衰成败，天都不会粘滞在过去的事情上，这些就是“天何言哉”的具体表现。天除了让四时运转，让万物生长之外，还有不费力、不粘滞的特点。不费力、不粘滞就用“无极”来表示。无极就是无太极，但不是真的无太极，只是比喻，只是好像没有太极一样。太极是四时运转、万物生长，那么无太极就是让四时运转，让万物生长但又不费力、不粘滞、自然而然，好像没有让四时运转、让万物生长一样。

总之，成就万物，让万物各得其所，就是太极；不费力、不粘滞，就是无极。质言之，自然生生就是“无极而太极”的内涵。生生可以说是天道的根本内容，而自然则是其显著特征。当濂溪说“无极而太极”的时候，强调的是天道自然却生生；当他说“太极本无极”的时候，强调的是天道生生终究只是自然而非造作。在濂溪看来，只是看到二气五行的运行是不够的，还要能够体会到二气五行的运行是自然的。只有把自然与生生两方面结合起来，才能真正理解天道的内涵，所以他特别强调“无极之真，二五之精，妙合而凝。”而太极图不过是无极、二气和五行等思想因素的可视化展示而已。他并未在文中论及本体虽然无形却有理。从文本反而可以解读出他“无极而太极”的内涵为自然生生。

以上是濂溪在《太极图说》中表达的思想。他在《通书》中表达了相同的观点，如：

诚，无为。（《周敦颐集》，第15页）

动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。（同上，第26页）

“动而无动，静而无静”接近于“无极而太极”。濂溪明确指出这里的“无”不是对动静本身的否定，实际上只是否定了费力与粘滞。相应地，“无为”也不是对“为”本身的否定，只是“无为”之“为”而已。因为出于本性之诚，所以能够做到“无为”之“为”。由此也可确认，把“无极”理解为比喻，是符合濂溪自身思想的。而《太极图说》与《通书》之间也存在着思想上的内在关联，它们在对天道的理解上并无二致，从根本上来说不存在早、晚期的分别。

自然生生的天道完美地落实到人道上，便是圣人之道。圣人之道的根本内涵是“定之以中正仁义，而主静”（《周敦颐集》，第6页）。“定之以中正仁义”是生生在圣人身上的具体体现，而“静”之无思无为则是自然的体现。圣人之所以能做到符合中正仁义之性的要求而无所偏离（“定”）与无所着意（“静”），关键原因是凭借了（“以”）仁义礼智之性，而性本身就是天赋自然生生的力量，因而可以作为工夫的凭借。

濂溪主要通过对万物生机的观察来体认这一自然生生的力量。明道说：“周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般。’”（《二程集》，第60页）“自家意思”就是自己感受到的心理状态。自己处在和窗前草一样生机勃勃的状态中，而这构成了工夫的强大支撑。可以说，如果体认到自然生生的力量，那么成圣就不会让人感到紧张和压力，反而可以给人带来愉悦。因而自然生生构成了他令二程兄弟所寻找的孔颜乐处的根基。也正是自然生生，使得后来明道在濂溪指引下体认到的“吾与点也”之意不至于流为玩弄光景，而仍然在成圣的轨道上。明道回忆：“某自再见茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”（同上，第59页）

总之，对濂溪来说，天赋自然生生的力量是达到圣人之境的根本依凭。

二、二程对“天理自然”的体认

最能体贴濂溪无极太极思想的不是别人，正是他的两个得意弟子二程兄弟。伊川认为：

天地无心而成化，圣人有心而无为。（同上，第1029页）

“天地无心”是说天地自然而不费力、不粘滞，“成化”则是说天地有生生之心。“圣人有心”是说圣人致力于实现人间的生生，也就是成己成物，“无为”是说圣人无所刻意、执着，没有受到情绪干扰。实际上，尽管表述方式存在差异，圣人之道和天地之道其实是相通的。“天地无心而成化”对应于“无极而太极”；“圣人有心而无为”对应于“圣人定之以中正仁义而主静”。伊川的说法不仅在内容上与濂溪的说法是对应的，甚至连顺序都是完全一样的。明道则说：

天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。（同上，第460页）

“心普万物”就是让万物生长，“无心”就是自然无为。“情顺万事”就是顺应万事的性质，即以仁义礼智为准则对待万事，“无情”即自然而然地做到顺应万事的准则。“心普万物而无心”对应于“无极而太极”，“情顺万事而无情”对应于“定之以中正仁义而主静”。此外，明道还主张“观天地生物气象”，其后附注“周茂叔看”三字。（见同上，第83页）很显然，这不过是对濂溪观万物生意做法的继承。

二程时常提到“天理自然”或“理自然”，这可以说是他们的核心主张。“太”对应于“天”，“极”对应于“理”。“太”表示至上的意思，而“天”就是高高在上、至高无比的；“极”本身就有极致、标准的意思，而“理”则有条理、秩序的意思。由此，“太极”和“天理”这两者是相通的。在太极与天理对应的基础上，自然与无极又对应，这样在二程言论中出现的“天理自然”或者“理自然”等表述，就可以说是对濂溪无极太极思想的全面继承。进一步地，明道说的“天者理也”（《二程集》，第132页），可以从天道虽说自然却生生、其自然而然的运作中就包含着秩序的角度来理解。而伊川针对“天道如何”的问题回答：“只是理，理便是天道也。且如说皇天震怒，终不是有人在上震怒？只是理如此。”（同上，第290页）两个“只是”强调了理之自然而无造作、不神秘的特征。二程的说法分别与“无极而太极”和“太极本无极”对应。

总之，二程对天道、圣人之道的内容的看法与濂溪的理解若合符节，此为周程思想传承的一大关键。“天理”二字只是二程用以概括和指点这一内容的形式，其内容在他们的老师濂溪那里即已具备。将天道与人道联系起来的是圣人可学论。圣人可学论意味着普通人也可以通过工夫达到与天合一的境界。圣人若非可学，那么天自是天、人自是人，两者始终处在悬隔的状态。正是圣人可学论构成天与人之间的枢纽。天道论、圣人可学论与圣人之道论，从总体上构成一个完整的思想体系。相比之下，动静阴阳、孔颜乐处和观生物气象则处于较为次要的地位。不仅这些相对次要的内容，而且无论是圣人可学论还是天道论与圣人之道论，二程的观点都是源自濂溪。由此可见，二程全面、深入而准确地继承了濂溪的思想。周程不仅存在师承关系，而且存在思想传承关系。周程授受关系可以成立，并非朱子等后世道学思想家的人为建构。

那么，二程为什么要以“天理”二字来表达继承自濂溪的思想呢？原因在于，濂溪并未给天道专门的名字。大致而言，“太极”可以指代这个天道，所以他说“太极动而生阳”。而在二程这里，天道被正式称为“天理”。对他们来说，从“太极”过渡到“天理”是有必要的。正如孟子“莫之为而为者，天也”（《孟子·万章上》）所显示的，“天”除了表示至上以外，还可以表示自然的意思，因此“天理”可以把自然和秩序，亦即无极和太极两者更好地结合起来。这应当是二程以“天理”来替代“太极”的一个重要考虑。因为单说“太极”，就不免遗漏了“无极”表示的自然的意思。而“天”表示自然，“理”表示秩序，“天理”就把无极和太极两方面都涵盖了。质言之，二程想要更清楚而准确地表达他们从濂溪那里所领受的学问，他们找到的表达方式就是“天理”。

此外，二程对濂溪的思想也有推进。如在谈到“无极而太极”时，濂溪便已提到时间上的动静与空间上的两仪。实际上这蕴含了生生之所以能自然进行的原因，提示了天道自然生生的展开方式。而二程承继和拓展了濂溪的这一思路，从顺逆与序和的角度对天道何以能自然生生进行了解释。

在明道看来，天道顺逆循环，动静交替，没有翕聚就没有发散：“不翕聚则不能发散。”（《二程集》，第129页）从人的角度来说，顺境固然有利于成才，但逆境也不是坏事，应该善于适当运用各种因素来磨砺自己：“与善人处，坏了人；须是与不善人处，方成就得人。他山之石可以攻玉。……不哭底孩儿，谁抱不得？”（同上，第61页）

在伊川看来，礼之序与乐之和的并用，形成了大用，使得天地生物是自然生物而不疲惫且无穷尽：“然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。只此两字，含畜多少义理。……如天地阴阳，其势高下甚相背，然必相须而为用也。有阴便有阳，有阳便有阴。有一便有二，才有一二，便有一二之间，便是三，已往更无穷。老子亦曰：‘三生万物。’此是生生之谓易，理自然如此。‘维天之命，於穆不已’，自是理自相续不已，非是人为之。如使可为，虽使百万般安排，也须有息时。只为无为，故不息。”（同上，第225-226页）虽然天尊地卑，但同时却又天气下降，地气上腾，天地相互为用，这是天地不断产生万物的前提条件。如果天地是刻意地产生万物，那么其力量是非常有限的，纵然天有千手也是不够的。

总之，在二程看来，天有一套合理的、和谐的秩序，这才是使万物生生不息而天自身又不感到费力和疲惫的原因。这个秩序从时间上来说，是顺逆循环，动静交替；从空间上来说，是天尊地卑又天降地腾。这是天地能自然生物的原因，也是天道或说天理运作的方式。

至于明道为何“闻汝南周茂叔论道”，尚且“未知其要”，需要“泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸六经而后得之”（同上，第638页），其实也不难理解。这并不是二程当时太过年少，以至于没有在濂溪那里学到什么东西的证据。在当时，濂溪之学一定是非常特异的，明道乍闻之下未能全盘相信，才需要通过广博的学习来印证，从而达成对所闻之道的确信。这毋宁说是很自然的认识过程。伊川在《明道行状》中的此语不足以说明他们在濂溪那里并未闻道，只是说明从闻道到信道的过程是漫长的，而只有信道，才是真正有所得的。伊川的话也不能说明濂溪当时太过年轻，以至于并没有传授给二程什么关键思想。这不仅因为对天道的核心内容等的理解，明道自身都已经明确点出来自濂溪，而且因为在他们见面的时候，濂溪已经出类拔萃，以至于给二程的父亲留下他是“知道者”的印象。（见同上，第651页）朱子面对弟子“周子是从上面先见得”的提问时，也从总体上对濂溪知道与行道之易作了肯定：“也未见得是恁地否。但是周先生天资高，想见下面工夫也不大故费力。”（《朱子语类》，第2356页）

由此，濂溪确实可能很早就形成了自己的思想，只是将其化为著作尚待时日而已。这样，即便《太极图说》和《通书》成书晚于他们的见面时间，也不意味着濂溪在见面的时候没有深刻的思想，没有传授关键思想给二程。更何况，二程在见面之后仍然持续关注濂溪思想的进展，以至于《通书》的一个重要版本，即把《太极图说》的内容附在最后的版本，便出自程门。据李存山分析，《太极图说》写成的时间不会晚于伊川作《颜子所好何学论》，并且伊川了解其中的观点：“史料未载周敦颐的《太极图说》作于何时。可以肯定的是，在程颐作《颜子所好何学论》时，《太极图说》就已完成了。”（李存山）原因可以从《颜子所好何学论》的文字中看出：“这段话中的‘天地储精’至‘形既生矣，外物触其形而动于中矣’，是有取于周敦颐的《太极图说》所云‘二五之精，妙合而凝……惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣’。”（同上）这些都说明，二程思想得自濂溪这一点不仅可以得到双方思想贴合性方面的充分支持，而且在历史事实方面也是完全能站得住脚的。

另外，关于二程（主要是伊川）为什么对作为老师的濂溪有不尊敬的言论的问题，其原因也并不难理解。濂溪对王安石新法有好感，二程则对王安石新法有批评。梁绍辉认为：“据蒲宗孟《濂溪先生墓碣铭》记载，周敦颐在重病之际曾给他去过一信，称颂新政是‘数百年无有难能之事’，且因自己卧病不起，不能为新政的推行效力而深感遗憾。”（梁绍辉，第24页）濂溪、明道去世后，伊川又受到与濂溪有密切关系的人物的攻击。吾妻重二指出：“大致可以认为，洛蜀党议发生以后，程颐对周惇颐基本上不可能抱有好意。因为程颐平常通过第三者与周惇颐保持关系，他一定知道周惇颐以及其子周寿、周焘就是吕陶、孔文仲、苏轼等人的朋友。可是，现在这些与周惇颐有紧密联系的人却嘲笑和痛骂程颐的人格与学问，结果程颐被从中央政府赶了出来。因此，程颐对于与蜀党有亲密关系的周惇颐产生不好的感情也就不足为怪了。当然，我们不能说这种政治关系是程颐对周惇颐的态度渐趋冷淡的唯一理由，但它至少是一个很明显的因素。”（吾妻重二，第37-38页）总之，双方都自觉不自觉地卷入北宋时代复杂的党争漩涡中，这可能是双方关系疏远甚至破裂的根本原因。由此二程虽然传《太极图说》，但在他们的语录中不仅没有出现《太极图说》，甚至还出现了把濂溪称为“穷禅客”的不敬言论。（见《二程集》，第85页）

三、南轩、朱子及象山的解释

二程兄弟并未直接提到《太极图说》，历史上首先用“无为之为”思路解释《太极图说》的，或许是张南轩。他认为：“曰‘无极而太极’，其立言犹云‘莫之为而为之’之辞也。”（《张栻集》，第1605页）“莫之为而为”在孟子那里描述的是天的运行方式。“莫之为”是说看起来好像什么都没做，这只不过是因为做得很自然。但实际上却“为之”，也就是使四时运转，使万物生长。“莫之为而为之”与“无极而太极”正是完全对应的，可以说是“无极而太极”的确解。

朱子对南轩此说表示过反对意见：“他说差。道理不可将初见便把做定。”（《朱子语类》，第2369页）他认为这只不过是南轩早期的见解，不足以作为定见。朱子自身坚持以“无形而有理”来解释“无极而太极”，他之所以反对南轩之说，原因应该在此。不过在与象山兄弟辩论时，他却提起南轩的解释，并给予了肯定的评价：“无极而太极，犹曰‘莫之为而为，莫之致而至’，又如曰‘无为之为’，皆语势之当然，非谓别有一物也。向见钦夫有此说，尝疑其赘。今乃正使得著，方知钦夫之虑远也。其意则固若曰非如皇极、民极、屋极之有方所形象，而但有此理之至极耳。若晓此意，则于圣门有何违叛而不肯道乎？”（《朱子全书》第21册，第1574页）朱子最终还是将南轩之说扭转到自身固有的理解上来。其理解是无极并非太极之外别为一物，“无极”只是表示太极无形象方所。至于南轩自然生生的本意，朱子虽然理解，却不以之来解释“无极而太极”。

类似地，朱子不是直接解释“无极而太极”的时候，也能把握二程对天道和圣人之道的看法，并给予积极的评价。以下一段对话中，他便解释了明道和伊川的说法，其重点在“无心”和“有心”，两者正可分别对应于无极和太极：“某谓天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”接着弟子问：“程子谓：‘天地无心而成化，圣人有心而无为。’”朱子答：“这是说天地无心处。且如‘四时行，百物生’，天地何所容心？至于圣人，则顺理而已，复何为哉!所以明道云：‘天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。’说得最好。……今须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁定说不得。”（《朱子语类》，第4-5页）必须说明的是，其实“成化”说的是有心，伊川之说涵盖了无心和有心。朱子对伊川语“这是说天地无心处”的评价是不全面的。认为天地有心是因为天地生生，认为天地无心是因为天地自然。自然生生，可以概括天道的完整内涵。

朱子与象山兄弟围绕无极太极问题展开过一场持续的辩论。象山之兄梭山基于《太极图说》与《通书》的对比，认为只有未讲“无极”的《通书》才是濂溪的作品，而讲了“无极”的《太极图说》，则未必是濂溪本人的作品，或者只是濂溪不成熟的少作。其潜台词是濂溪不应讲“无极”，无极并非儒家的思想。象山在给朱子的信中转述了梭山的观点：“《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为；不然，则或是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文，后人不辨也。盖《通书·理性命章》，言中焉止矣。二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一。曰一，曰中，即太极也，未尝于其上加无极字。《动静章》言五行、阴阳、太极，亦无无极之文。假令《太极图说》是其所传，或其少时所作，则作《通书》时，不言无极，盖已知其说之非矣。”（《陆九渊集》，第22-23页）象山赞成其兄的观点，并批评朱子并未真正理解太极。在他看来，朱子正因为并未真正理解太极，所以才会认同濂溪“无极而太极”的主张。象山说：“某窃谓尊兄未曾实见太极，若实见太极，上面必不更加‘无极’字……上面加‘无极’字，正是叠床上之床，……虚见之与实见，其言固自不同也。”（同上，第27页）象山还直接点出无极属道家思想而非儒家思想，他说：“《系辞》言‘神无方矣’，岂可言无神？言‘易无体矣’，岂可言无易？老氏以无为天地之始，以有为万物之母，以常无观妙，以常有观窍，直将‘无’字搭在上面，正是老氏之学，岂可讳也？”（同上，第28页）

因为提到“无极”，以至于连《太极图说》的著作权都成了问题。这应该是濂溪提出“无极而太极”思想时所始料未及的。其实他的著作权本来完全不应该成为问题，一如他与二程的师承关系原本证据充足、毋庸置疑一样。包括象山兄弟在内的后人不能善会无极思想，才使著作权成为问题。此一问题原本非关文献真伪，甚至也与文字训释无关，而主要涉及对义理的理解。把“无极”理解为比喻，不仅与《太极图说》的整体语脉一致，而且可以从濂溪《通书》中所说“诚无为”以及对“动而无动，静而无静”的解释中得到印证。

朱子批评象山兄弟不了解濂溪的思想，诚然如此。但他用“无形而有理”来解释太极，也并不恰当。他在并非不理解和赞同“无为之为”以及“无心”“有心”的情况下，仍然以“无形而有理”来解释“无极而太极”，则与他自身的问题意识有关。他关注的问题是，道或理与形而下的气代表的事物构成不离不杂的关系。在他看来，濂溪“无极而太极”的说法，正有助于说明理与事物不离不杂的关系。这一作用从他对《太极图》第一圈的如下解释中可以看出：“非有离乎阴阳也；即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言也。”（《朱子语类》，第2368页）

从他对当时学术的评论，则可以看出他的关切之所在。他在评论濂溪思想的背景时说：“世之学者茫然莫知所适，高则放于虚无寂灭之外，卑则溺于杂博华靡之中，自以为道固如是，而莫或知其非也。”（《朱子全书》第24册，第3748页）在他处则直接点出这两种学问趋向是佛老与管商：“某看近日学问，高者便说做天地之外去，卑者便只管陷溺；高者必入于佛老，卑者必入于管商。”（《朱子语类》，第2980页）他注释《大学》“明明德”和“新民”时批评的两种倾向实际上也包含了管商与佛老：“自孟子没而道学不得其传，世之君子，各以其意之所便者为学。于是乃有不务明其明德，而徒以政教法度为足以新民者；又有爱身独善，自谓足以明其明德，而不屑乎新民者。”（《朱子全书》第6册，第509页）既不脱离也不陷溺于凡俗的生活，在凡俗中实现道，是朱子思想的根本问题意识。他之所以在无极太极问题上采取无形有理的解释，关键原因就在这里。至于从濂溪到二程所追求的合理与自然的双重目标，他并非不认可，只不过他注释“无极而太极”时的问题关切并不在此。事实上，正是因为他以“无形而有理”来解释“无极而太极”，才使从濂溪“无极而太极”到二程“天理自然”思想之间的连贯性变得模糊了。

四、余论

五峰、朱子与南轩等人认为周程存在授受关系，并推尊濂溪，由此确立了濂溪的道学宗主地位。后世道学主流接受了他们对濂溪的历史定位，不过质疑的声音也没有消失，这是令人深思的问题。周程师承关系本身看似存在若干疑点，是引发质疑的直接原因。但朱子以无形解释“无极”并不恰当，以至于濂溪借由“无极而太极”表达的自然生生思想未能被充分揭示出来，使得濂溪的这一思想对二程的启示意义以及与二程对天道和圣人之道的理解的同构性被遮蔽了。尽管朱子等学者努力推尊濂溪开创道学的功绩，但历来学者依然在周程究竟有何思想传承关系、周程究竟谁才是道学真正的开创者的问题上存在分歧。这种怀疑甚至波及周程之间师承关系的真实性。而且，即便承认周程师承关系和思想传承关系并且注意到濂溪在诸多问题上启发了二程的学者，也很难注意到这种启发还体现在对天道和圣人之道的理解上。

相比于通常以“内圣外王之道”概括宋明儒学追求的目标，陈来以“有无之境”来概括阳明学乃至整个宋明儒学追求的目标，是合理的。宋明儒者追求的不仅是所思所行的正确，具体而言是成己成物的内圣外王，而且是以自然无为的方式做到所思所行的正确。尽管在此终极目标之下，可以划分出不同类型的为学进路。并且在整个为学过程中，有所着意对于多数学者来说是不可或缺的。无论如何，合理与自然是他们追求的圣人之道的双重规定（此即“有”与“无”），而成为各家各派共许的目标。单说“内圣外王之道”，固然对合理这一面有深入而全面的揭示，却也不免忽略了自然这一面。从这个角度来看，濂溪揭示的“无极而太极”以及“圣人定之以中正仁义而主静”或许可以说是宋明儒学追求有无之境的最早表述，并且也可以说是极为精准而简要的表述。

朱子解释“无极而太极”时反映出来的在凡俗生活中实现道的问题意识，对我们理解宋明儒学的特质无疑是至关重要的。此一问题意识实即通常所说的“即凡而圣”。圣人之道是普遍的，却不仅必须而且也可以在每个人具体的生活情境中实现出来。这就是牟宗三等学者提及的“具体普遍性”。宋明儒学中的具体普遍性思想从濂溪这里发端，主要体现在其圣人可学论中。圣人可学论这一命题揭示了每个人在自身具体的生活情境中便可实现普遍的圣人理想，打通了具体与普遍相互转化的通道。濂溪以莲花“出淤泥而不染，濯清涟而不妖”（《周敦颐集》，第51页）来比喻君子，也可以看作具体普遍性的形象化表达。无论面对代表逆境的淤泥，还是代表顺境的清涟，莲花都既有主心骨而超脱流俗，又植根于世间而不出离，体现了具体与普遍的统一。具体普遍性思想到横渠和伊川那里则获得更为明确和理论化的表达。横渠说：“客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”（《张载集》，第7页）伊川说：“尽性至命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐。”（《二程集》，第638页）

南宋以降，不唯朱子，其他儒者也继承了这一问题意识。面对兄长复斋“吾弟今在何处做工夫”的提问，象山答曰“在人情、事势、物理上做些工夫”。（见《陆九渊集》，第400页）阳明说：“不离日用常行内，直造先天未画前。”（《王阳明全集》，第791页）船山说：“为主于无声无臭之中而不累于无，流行于人伦庶物之繁而不累于有，能明太虚之有实，乃可知万象之皆神。”（王夫之，第336页）可以说，即凡而圣，在具体的生活中实现普遍的道，正是整个宋明新儒学运动的核心关怀、根本旨趣，也是宋明儒学继承先秦儒家固有精神，从而区别于佛道二教与世俗功利之学的关键特征。朱子对这一核心关怀、根本旨趣的把握是极为精准的，阐述是极为深刻的，濂溪也确实如他所认为的那样把握了这一核心关怀、根本旨趣，问题只在于这不是表现在“无极而太极”中，而主要是在圣人可学论中。两者分别解决天道究竟如何以及人是否能与之合一的问题。

要言之，周程授受关系不仅体现在师承上，而且体现在思想传承上。就思想传承而言，无论在圣人可学论方面，还是在对天道和圣人之道的理解方面，抑或在其它诸多方面，周程思想都是一脉相承的。周程思想的继承关系可谓全面、深入而又准确。

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文章来源：《哲学研究》2021年第5期

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